Cesare Pavese: poesia e riti

In molte poesie di Cesare Pavese si parla di riti antichi, in modo simile a ciò che fa T.S. Eliot in The Waste Land. I luoghi, però, sono ben precisi: si tratta del paesaggio piemontese, o più precisamente quello delle Langhe tanto care allo scrittore italiano. Addentriamoci quindi nella poesia “dei riti” di Cesare Pavese.

Molte sono le poesie di Pavese che fanno riferimento al selvaggio e alla ritualità primitiva; qui si prenderanno in esame tre della raccolta Lavorare stanca^[1], le quali sembrano avvicinarsi maggiormente alle tematiche e alle immagini che avevamo incontrato nel poemetto di Eliot: Paesaggio [I], Il dio-caprone e Gente che c’è stata. Inoltre, queste poesie ci mostrano una caratteristica essenziale dell’universo campagnolo di Pavese, cioè “l’aspetto mitologico campestre che affonda le proprie radici in un passato arcaico, ma che sopravvive negli usi e costumi della società contadina attuale”^[2].

Non trovare ciò che si cerca

In Paesaggio [I], poesia scritta nel 1933 nello stesso anno della lettura di The Golden Bough, si sente la lezione di Frazer attraverso il richiamo ai costumi contadini odierni, ma che hanno le radici in un passato primitivo in cui essi erano sentiti come magici e reali. La poesia ci presenta la figura di un eremita vestito di pelle di capra ritiratosi sulla vetta di una collina sterile e bruciata su cui nessuno oramai si inerpica; nessuno riesce più a vedere l’eremita, che non scende mai a valle, ma è ancora lì a “rifarsi le forze” dopo la salita. La descrizione che ci propone l’autore “fa pensare che Pavese abbia considerato, in base ai suoi studi antropologici, l’eremita come l’incarnazione di un arcaico dio della vegetazione”^[3], uno spirito del grano che sfugge allo sguardo dei pochi che si avventurano fino al luogo in cui egli ha preso dimora, i quali una volta perso di vista non riescono più a ritrovarlo.

Come ci insegnano gli antropologi, tra cui lo stesso Frazer, nelle civiltà primitive e antiche si credeva che determinati animali rappresentassero ciascuno la presenza di un dio nel mondo: ad esempio, nell’antico Egitto il cane era il rappresentante terrestre di Anubi, ed Eliot utilizza nella prima sezione del poemetto la figura dell’animale come paradigma si del dio, ma soprattutto dei concetti religiosi che la figura di Anubi portava con sé; similmente, Pavese utilizza l’eremita vestito di pelle di capra come rappresentate di qualcos’altro. Sono proprio le sue pelli di capra a dargli la connotazione quasi di “animale sacro”, poiché dalle parole di Frazer apprendiamo che “lo spirito del grano appare in forma animale come […] una capra”^[4]. L’eremita è ormai parte del luogo che abita, come si fosse davvero trasformato nello spirito del luogo stesso, ma proprio per questo nessuno è più in grado di vederlo: nel mondo contemporaneo, i villani continuano a “far feste alla capra” e si vestono con le sue pelli, ma senza riconoscere l’importanza che questi riti avevano nel passato: sogghignano, bevono vino, ma i loro gesti sono rivolti al lavoro e alla vita dura dei campi, non sono più ricollegabili al mondo atavico.

Continuando l’analisi della poesia, ci si domanda se la vetta non sia una Waste Land piemontese: anche il luogo pavesiano è descritto immediatamente come sterile “[…]Ci sono le felci/e la roccia e la sterilità” (vv. 1-2), in cui “il lavoro non serve più a nulla”, nemmeno l’eremita la fertilizza, anzi “[…] depone gli sterchi /[…]a seccarsi al sole”. Proseguendo su questa via, si potrebbe azzardare non solo ad accomunare i due luoghi, ma anche i personaggi chiave che li rappresentano. L’eremita potrebbe essere visto come una sorta di Fisher King che regna su quelle terre ormai morte, è un uomo che si sta ancora riprendendo da una grande fatica, “[…] l’eremita ci venne una volta/e da allora è restato, a rifarsi le forze” (vv. 5-6) come se fosse in perenne malattia, come quella che aveva colpito il personaggio eliotiano; i rari viandanti che riescono a raggiungere il luogo assomigliano ai cavalieri alla ricerca del Graal, che però non riescono a trovare ciò che cercano: arrivano affaticati, vedono l’eremita/re disteso, ma poi (come ci dice l’io-poetico) lo perdono di vista, “se lo perdo non so rintracciarlo[…]” (v. 11) e l’unica cosa che possono fare a ritornare giù alla valle per riprendersi dall’enorme sforzo della salita, senza aver fatto nulla per salvare il luogo.

Proseguendo la lettura, si può notare il chiaro riferimento al fuoco, “[…] sollevano gli occhi alla vetta bruciata” (v. 29) che richiama antichi riti della vegetazione e le feste del fuoco descritti da Frazer, e a cui faceva allusione Eliot: il fuoco era elemento di purificazione da tutti i male che potevano nuocere il raccolto^[5]. In questo caso, però, il fuoco non sembra alludere alla purificazione, bensì alla morte, che però è vissuta dai contadini in modo distaccato: guardano la collina, ma nessuno si avventura e nessuno ha voglia di farla rinascere; l’aprile di rinascita è rifiutato anche qui.

Di caproni e di dei

La poesia Il dio-caprone, sempre del 1933, venne inizialmente censurata a causa del suo contenuto chiaramente sessuale e alle immagini in riferimento a riti orgiastici.

Ritorna, già dal titolo, il riferimento agli dèi della vegetazione, rappresentati ancora dall’immagine della capra/caprone, che qui assume anche connotazioni sessuali e selvagge: il caprone sembra avere uno strano potere, infatti produce una forte eccitazione sessuale tanto negli animali quanto nelle donne, che si allontanano dalle loro case per andare nei boschi e incontrarlo “Al levar della luna le capre non stanno più chete,/ma bisogna raccoglierle e spingerle a casa,/altrimenti si drizza il caprone. Saltando nel prato/sventra tutte le capre e scompare. Ragazze in calore/dentro i boschi ci vengono sole, di notte,/e il caprone, se belano stese nell’erba, le corre a trovare./Ma, che spunti la luna: si drizza e le sventra” (vv. 14-20); il caprone è, come leggiamo nei versi citati, anche un essere demoniaco che durante l’eccitazione sventra e uccide chiunque incontri, sia umano che animale; questi rituali misterici vengono conclusi da danze rituali che inneggiano alla luna, “e poi ballano tutti, tenendosi ritti e ululando alla luna” (v. 28). Le visioni di “sangue e carne”, di morte e sesso, di selvaggio sono il frutto di fantasie di un ragazzino adolescente^[6], e contemporaneamente richiamano “leggende e superstizioni popolari, retaggio di credenze pagane”^[7], caratteristica che lega ancora una volta la fanciullezza al mondo primitivo. È un retaggio, ma che non impedisce ai contadini di proseguire con il loro lavoro, non curanti delle credenze antiche seppur ricordandole, “[…] Si va alla vendemmia/e si mangia e si canta; si va a spannocchiare/e si balla e si beve. Si sente ragazze che ridono,/ché qualcuno ricorda il caprone […]” (vv.38-41).

La rivincita dell’inverno

Infine, in Gente che c’è stata l’inverno “si prende una rivincita” sul lavoro dell’uomo, come era avvenuto nei primi versi di The Waste Land, quando l’inverno non dava spazio alla primavera e rendeva impossibile una rinascita. Nella poesia, il grano viene ucciso da una gelata improvvisa, “luna tenera e brina sui campi nell’alba/assassinano il grano” (vv.1-2), cosa che fa cadere nello sconforto i contadini che sanno che per quell’anno niente potrà crescere nel terreno. Il grano non nasce, rimane putrefatto ed è pieno di morte; i contadini dovranno allora ridurre tutto in letame e ricominciare il lavoro dall’inizio, “ai villani che guardano piangono gli occhi./Per quest’anno al ritorno del sole, se torna,/foglioline bruciate saran tutto il grano[…] e dovranno lottare a ridurre anche quello in letame, bruciando” (vv.11-12, 22-23).

La “tomba del grano” ricorda da vicino il rito del seppellimento del corpo costruito con il grano che sarebbe dovuto crescere da esso^[8], “vedranno più tardi spuntare qualche timido verde sul piano deserto, sulla tomba del grano […]” (vv. 20-22); ma i corpi dei morti qui non sono sotterrati (“qua e là putrefatto (ci vuole del tempo/perché il sole e la pioggia sotterrino i morti)” vv. 4-5), sono stati abbandonati come erano state abbandonate e dimenticate le ossa della Waste Land; però, contrariamente a Eliot, Pavese qui non dice che l’uomo non vuole la rinascita, ma è la natura, nella sua leopardiana accezione, che va contro il lavoro del uomo, che comunque non si appoggia più agli antichi riti. La tomba del grano verrà bruciata: il fuoco riacquista la sua caratteristica che aveva in Eliot e in Frazer, cioè di elemento di purificazione e rinascita; i contadini devono distruggere il grano morto e le erbacce che soffocano il terreno, nella speranza che l’anno successivo il grano riprenda a crescere rigoglioso.

In Eliot, il cadavere era stato sepolto secondo l’antico rito egizio, ma non sarebbe germogliato; in Pavese, il grano morto deve essere seppellito e bruciato: bisogna purificare la terra, non solo ritualmente e spiritualmente, ma soprattutto è una purificazione del campo reale, il quale bruciandolo torna fertile e atto a creare. I contadini di Pavese sono quindi molto diversi dagli abitanti della Waste Land: infatti questi credono ancora nella rinascita e la cercano, lavorando duramente la campagna, e non rifiutano quindi l’aprile crudele.

Testo tratto dalla tesi di laurea triennale di Rossana Pasian “Dialoghi mitici tra T.S. Eliot e Cesare Pavese”, anno accademico 2012/2013, Università degli Studi di Torino.

[1] Pavese, “Lavorare stanca 1936-1940”, in Le poesie, Torino, ed. Einaudi, 1998.

[2] Pierluigi Vaccaneo, Antropologia e psicologia nell’opera e nell’attività culturale di Cesare Pavese, tesi di laurea discussa alla Facoltà di Lettere e Filosofia, Università di Pavia, aa. 2000/2001, pp. 38-39

[3] Vaccaneo, id., p. 35.

[4] Frazer.

[5] Le cerimonie del fuoco […]hanno soltanto un’intenzione purificatrice, essendo intese a bruciare e distruggere tutte le influenze dannose.

[6] “La campagna è un paese di verdi misteri/al ragazzo, che viene d’estate” vv 1-2.

[7]Marco Barsacchi, Il sorriso degli dèi, Roma, ed. Jouvence, 2005, p. 34.

[8] Rito di Osiride.