Il viaggio negli inferi di Cesare Pavese

Benché non si fossero mai incontrati di persona, e quasi sicuramente Eliot non avesse mai letto nulla, Cesare Pavese ha molto in comune con il poeta inglese: alcune immagini, i riti di fertilità nelle opere, la profonda conoscenza di The Golden Bough di Frazer eccetera. Iniziamo dunque il viaggio negli inferi di Cesare Pavese.

Come T.S. Eliot, anche Cesare Pavese ha esplorato il primitivo e i riti di fertilità nelle sue opere. Nonostante Pavese si limiti a mostrare la realtà piemontese (escludendo Dialoghi con Leucò) di Torino e delle Langhe, il lettore incontra nelle sue opere gli stessi miti e riti che già The Waste Land aveva messo in scena.

Anche lo scrittore piemontese intraprende un viaggio personalissimo negli inferi della mente umana per recuperare il ricordo del passato archetipo e ancestrale dell’umanità; come ci dice Cillo, è in particolare con i Dialoghi che Pavese compie “la propria discesa nel regno dei morti, nel mondo ctonio delle origini, alla ricerca delle forme primordiali del sentire mitico dell’uomo”^[1].

Il mito è un ricordo sepolto nella mente dell’uomo con cui bisogna imparare a convivere e imparare a far salire in superficie; per esempio, nel dialogo La chimera^[2] il mostro rappresenta l’antico, il selvaggio primitivo che Ippoloco crede di aver eliminato dal mondo, ma Serpedonte chiede “credi che basti averla uccisa?” e aggiunge poi che rimangono “l’orrore” e i “sogni”^[3]; in Il campo di granturco, inoltre, riguardo alle “figure naturali” del mito e del ricordo, l’io-narrante dice che “sanno esse sorgere, trovarsi sulla mia strada al momento giusto”^[4]. Queste figure sono “qualcosa che da tempo avevo dimenticato” e che ora davanti all’evidenza del ricordo l’io-narrante non può che dire “capisco di avere innanzi una certezza, di avere come toccato il fondo di un lago che mi attendeva, eternamente uguale”^[5].

Il selvaggio, cioè il primitivo pre-logico che perdura nell’uomo e nel mondo contemporaneo, è dunque un ricordo che, già come pensava Eliot, rimane nella nostra mente e riaffiora, ma anche in Pavese un suo recupero totale non è più possibile. “Rimangono i sogni”^[6], rimangono solo simboli lontani di ciò che una volta era naturale e quotidiano per noi.

Il mito come l’infanzia

Questi ricordi sono accumunati a quelli infantili; grazie anche alla lettura di Vico^[7], Pavese accomuna l’infanzia del singolo a quella dell’umanità. Ciò che rende così simili il mondo primitivo e selvaggio all’infanzia è la psicologia degli archetipi: riprendendo Jung, per Pavese i miti inconsci nel contemporaneo erano invece consci nel passato, e la loro costruzione oggi avviene nell’inconscio infantile come un ricordo di ciò che era innato e utile nelle società arcaiche^[8].

Avendo in mente questo, si può intravedere nei personaggi infantili dell’opera di Pavese il richiamo all’infanzia dell’umanità tutta e al suo modo di vedere il mondo e di creare miti.

Mito, come l’infanzia, “i luoghi dell’infanzia ritornano alla memoria; in essi accaddero cose che li han fatti unici e li trascelgono sul resto del mondo con questo suggello mitico”^[9], è qualcosa che capita una volta per tutte, è “una realtà unica, fuori del tempo e dello spazio, originaria e primordiale in quanto paradigma di tutte le realtà terrestri che le somigliano, alle quali esse conferisce valore”^[10], ed era già quello che insegnava Malinowski a inizio del Novecento, a cui lo stesso Pavese aggiunge “un mito è sempre simbolico; per questo non ha mai un significato univoco, allegorico, ma vive di una vita incapsulata che, a seconda del terreno e dell’umore che l’avvolge, può esplodere nelle più diverse e molteplici fioriture”^[11]. Questo si ricollega in modo molto stretto a un concetto caro a Eliot, cioè la non-interpretabilità dei riti primitivi, e quindi dei miti per Pavese.

I miti plasmano l’uomo

“Il selvaggio”, scrive Pavese nel suo diario, è “inafferrabile comunque, anche e tanto più se altri invece lo raggiunge o l’ha raggiunto. (Nei due casi esso è ciò che ci manca, «ciò che non sappiamo»)”^[12]. Ma è inafferrabile nel senso che non possiamo più coglierlo nella sua natura originaria e non possiamo più comprendere il significato che aveva presso i popoli primitivi; infatti, alla stessa maniera di Eliot, Pavese “conserverà sempre il distacco necessario a non darne interpretazioni aberranti”^[13]; nei Dialoghi infatti Endimione dice “non sai che il selvaggio e il divino cancellano l’uomo?”^[14]. L’autore è ben consapevole che una loro interpretazione in chiave moderna porterebbe alla loro distruzione e allora “distruggeremmo soltanto noi stessi”^[15]: come Eliot diceva in Notes che lo studioso non doveva partecipare ai riti per poter “tornare a essere interamente uno del suo popolo”. I miti plasmano l’uomo adulto, l’umanità adulta, ma per riconoscere gli affioramenti estatici di questi ricordi primordiali bisogna accettarli così come si presentano senza cercare di riutilizzarli nel nostro mondo né distruggerli.

Ciò che è più efficace a “portare a evidenza e compiutezza fantastica un germe mitico” è la poesia, poiché in essa i miti vengono ridotti a “materia contemplativa” e staccati dalla “materna penombra della memoria”^[16]. Barsacchi afferma che “la poesia attinge al pozzo della memoria”^[17], similmente a Eliot Pavese ci mette in mostra i riti e i miti, portandoli fuori dagl’inferi, cosa che li conduce ad una inevitabile denigrazione. Quest’azione di recupero non è ovvia, e la poesia è il miglior modo per farlo e “you must obtain it by great labour”^[18] secondo Eliot, e lo stesso Pavese afferma che “poesia è, ora, lo sforzo di afferrare la superstizione – il selvaggio – il nefando – e dargli un nome, cioè conoscerlo, farlo innocuo. Ecco perché l’arte vera è tragica – è uno sforzo.”^[19]

La campagna è nelle opere dell’autore italiano un emblema di questa denigrazione, poiché essa “pur nella sua immobile atemporalità, non sembra più disposta a cedere il suo segreto, a lasciarsi penetrare da un occhio indagatore: ciò che una volta era ‘naturale’, ora è passato, è anti-storia, è ‘selvaggio’”^[20]. Per Pavese sembra che allora l’unico modo per fare arte di questi luoghi e dei miti è appoggiarsi alla storia recente, spesso quella intorno alla Seconda Guerra Mondiale, da cui traspare il selvaggio: la guerra è la riproduzione degradata degli antichi riti di fertilità, che, come si notava nel passo di Lil in A Game of Chess, ora sono portatori di morte non rigeneratrice.

Nel suo diario in data 23 agosto 1944, l’autore ci dà un’immagine dei riti primitivi sacrificali come naturali, e scrive “che il sangue sgorghi, in un modo o nell’altro, a torrenti sulla terra, che naturalmente le bestie si divorino, e che caduto non abbia diritti da invocare, questo è selvaggio perché il nostro sentimento lo vorrebbe proibito, mero evento e non legge”^[21]. Ma nello scenario della guerra, la crudeltà del rito torna legge, e la sua serietà “giustifica chi lo compie e rende ‘naturale’ l’atto cruento”^[22].

L’antropologia in Pavese

Ecco quindi che ritorna l’argomento della non-interpretabilità: chi ormai è fuori da quell’assetto culturale non ha la capacità di vederli com’erano nel loro contesto; è ciò che capita al protagonista de La luna e i falò: la campagna, tutt’ora depositaria di antichi riti, anche se non identici al passato primitivo, è diventata quasi una sconosciuta, o meglio uscendo dal suo sistema ciclico, incontrando la realtà cittadina e americana, non la si riesce più a comprendere fino in fondo, anzi la considera superstiziosa, infatti secondo Nuto, e per stessa ammissione del protagonista, “dovevo ridiventare campagnolo”  poiché “la storia della luna e dei falò la sapevo. Soltanto, m’ero accorto, che non sapevo più di saperla”^[23].

Cesare Pavese ha in comune con T.S. Eliot la conoscenza, nonché l’utilizzo, di The Golden Bough di Frazer. Pavese lo legge per la prima volta nel 1933, come lui stesso ci dice nel diario, e lo riprende nel 1946: “[11 luglio 1946] (rileggendo Frazer) Nel 1933 che cosa trovavi in questo libro?”^[24]. È presumibilmente il primo trattato di antropologia che lo scrittore italiano legge: è da questo incontro, come si evince dalle stesse parole di Pavese^[25], che cresce in lui la propensione alla ricerca psico-antropologica nei suoi libri, oltre ad essere l’occasione per ampliare il suo bagaglio di conoscenza di riti e miti atavici utilizzati poi nella sua opera.

Vale la pena accennare ad un altro antropologo, che ha avuto una forte influenza sull’opera di Pavese, cioè Levy-Bruhl, in particolare il suo saggio Mythologie Primitive che secondo l’autore piemontese “lascia supporre pensando la mentalità primitiva la realtà come scambio continuo di qualità […] la poesia nasce come semplice descrizione di questa realtà (il dio non somiglia al pescecane, ma è pescec.) e come interesse antropocentrico”^[26]. Inoltre, secondo Schulze, “agli scritti di Lévy-Bruhl potrebbe essere quindi riconducibile l’iniziativa di ambientare nel paesaggio dell’infanzia un rito arcaico”, cosa che si vede bene in Paesaggio [I] in cui “l’eremita ritorna all’unione con la natura ed arretra alla forma di vita tipica dell’infanzia, e di far sì che l’osservatore-narratore della poesia rimanga a tal punto impressionato dalla ‘realtà’ percepita sulla collina da trasformarsi in proselito”^[27]. Anche Eliot ha sentito l’influenza di Lévy-Bruhl nel suo poemetto: “Eliot shares with Lévy-Bruhl not only the notion that the participants in primitive ritual (excepting the medicine man) need not involve themselves with ‘meaning’, but also that those present will be satisfied, indeed, captivated, by what Eliot calls ‘the auditory imagination’, a prelogical instinct”^[28].

Questo profondo interessamento per l’antropologia culmina dagli anni Quaranta quando inizia una collaborazione con De Martino, antropologo napoletano, per istituire la “collana viola”, volta a raccogliere i testi fondamentali di psicologia e antropologia del Novecento. Già in contatto dal 1943, la collana edita da Einaudi inizia a prendere forma nel dopoguerra, con la pubblicazione dei primi volumi. La collana mostra “un Pavese ‘mitografo’ che, interessato alla proprio ‘costruzione’ personale, fa della collana una ‘scusa’ per approfondire i propri studi sul selvaggio e sulla mentalità primitiva”^[29].

Testo tratto dalla tesi di laurea triennale di Rossana Pasian “Dialoghi mitici tra T.S. Eliot e Cesare Pavese”, anno accademico 2012/2013, Università degli Studi di Torino.

[1] Giovanni Cillo, La distruzione dei miti, Firenze, Nuovedizioni Vallecchi, 1972, p. 172.

[2] Cesare Pavese, “La chimera”, in Dialoghi con Leucò, Torino, ed. Einaudi, 1947 (riedizione 1999).

[3] Pavese, id., p. 16-17.

[4] Cesare Pavese, “Il campo di granturco, in Feria d’agosto, Torino, ed. Einaudi, 1946 (riedizione 2002), p. 12.

[5] Pavese, id., p. 12-13.

[6] Pavese, id., p. 17.

[7] Il filosofo viene citato varie volte nel diario dello scrittore già dal 1938.

[8] Cfr. Cillo.

[9] Pavese, id., p. 12.

[10] Furio Jesi, Letteratura e mito, Torino, ed. Einaudi, 1968 (riedizione 1981), p. 135.

[11] Cesare Pavese, “Il mito, del simbolo e d’altro”, in id., p. 150.

[12] Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, Torino, ed. Einaudi, 1952 (riedizione 2000), p. 291.

[13] Cillo, id., p. 63.

[14] Cesare Pavese, “La belva”, in id., p. 42.

[15] Cesare Pavese, La letteratura americana e altri saggi, Torino, ed. Einaudi, 1953, p. 323.

[16] Jesi, id., p. 147.

[17] Marco Barsacchi, Il sorriso degli dèi, Roma, ed. Jouvence, 2005, p. 17.

[18] Cfr. nota 8 cap. 1.

[19] Pavese, id., p. 291.

[20] Ciolli, id., p. 195.

[21] Pavede, id., p. 288.

[22] Barsacchi, id., pp.75-76.

[23] Pavese, id., pp. 52-53.

[24] Pavese, id., p. 319.

[25] Pavese, id., p 319.

[26] Pavese, id., p. 45.

[27] Joachim Schulze, “La poetica pavesiana dei <<rapporti fantastici>> e la mentalità primitiva”, in Sotto il gelo c’è l’acqua, Torino, ed. dell’Orso, 2001.

[28] Manganaro, id., p. 93.

[29] Pierluigi Vaccaneo, Antropologia e psicologia nell’opera e nell’attività culturale di Cesare Pavese, tesi di laurea discussa alla Facoltà di Lettere e Filosofia, Università di Pavia, aa. 2000/2001.